Es ist paradox: Objektiv betrachtet waren die Voraussetzungen für den Sprung in eine bessere Gesellschaft noch nie so gut wie heute. Technisch gesehen wäre es kein Problem, die Weltbevölkerung zu versorgen, die CO₂-Emissionen drastisch zu reduzieren und dabei auch noch die notwendige Arbeitszeit stark zu verkürzen.

Gleichzeitig wird immer offensichtlicher, dass der Kapitalismus selbst das zentrale Hindernis bei der Lösung der Menschheitsprobleme ist. Der Klimawandel macht ein Ende des herrschenden Konsum- und Produktionsmodells notwendig, doch der Kapitalismus kann ohne grenzenloses Wachstum und Konsumismus nicht sein. Die Verbindung von Erdölvorkommen mit postkolonialen, ethnischen und religiösen Konflikten hat eine ganze Weltregion vom westlichen Afrika bis zum Hindukusch in ein grosses Kriegsgebiet verwandelt. Aber der Kapitalismus kommt ohne fossile Brennstoffe nicht aus. Die weltweiten Fluchtbewegungen führen täglich vor Augen, dass Reichtum und totale Verelendung immer drastischer zusammenstossen. Weltmarkt und Finanzmärkte verschärfen die sozialen Gegensätze ins Unermessliche weiter und stürzen immer mehr Gesellschaften in bürgerkriegsähnliche Verteilungskämpfe. Selbst das Leben der Privilegierten ist trostlos geworden: Im Süden lebt die Oberschicht in gefängnisartigen Gated Communities, im globalen Norden rettet man sich mit verrückten Ersatzhandlungen über den Stumpfsinn des totalen Markts hinweg.

Eigentlich wäre also der Augenblick da, um das bestehende, systematisch Ungleichheit, Rücksichtslosigkeit und Irrationalität produzierende Eigentumsmodell durch vernünftigere, Solidarität und Kooperation begünstigende Eigentums- und Nutzungsformen abzulösen. Doch das Paradoxe ist: Obwohl die Argumente auf der Hand liegen und es an mahnenden Stimmen nicht fehlt, gibt es kein politisches Subjekt, keine gesellschaftliche Bewegung, die der historischen Vernunft auch Geltung verleiht.

Fortschritt gegen Idiotismus?

Bei allen Widersprüchen teilte die Linke des 19. und 20. Jahrhunderts doch eine Begeisterung für die zersetzende Kraft der Moderne. Bei Marx wird Befreiung überhaupt erst dadurch möglich, dass die Moderne traditionelle Gemeinschaften zertrümmert. In seinem berüchtigten Artikel zur britischen Kolonialherrschaft in Indien gewinnt Marx sogar der rassistischen Gewalt des Empire in erster Linie Gutes ab. Erst der Kolonialismus habe mit den Dorfgemeinschaften auch den «orientalischen Despotismus» beseitigt und damit dem sozialen Fortschritt den Weg geebnet. Ähnlich auch die Argumentation im «Kommunistischen Manifest», das die Bourgeoisie dafür lobt, die bäuerliche Bevölkerung dem «Idiotismus des Landlebens entrissen» zu haben.

Die Achtundsechziger-Linke pflegte bekanntlich ein skeptischeres Verhältnis zum historischen Fortschritt. Der Poststrukturalismus widmete sich der Frage, wie Humanismus, Aufklärung und Liberalismus Herrschaftsbeziehungen in die Körper hineinverlagerten und damit sogar intensivierten. Doch trotz dieser Fortschrittskritik begeisterte sich auch der Poststrukturalismus für die Verflüssigung starrer sozialer Strukturen. Gilles Deleuze und Félix Guattari etwa schufen eine Philosophie maximaler Beweglichkeit: «reines Werden», «Deterritorialisierung», «Nomadismus», «Ströme».

Warum der Gedanke, dass es anders werden könnte, für die Linke so wichtig ist, liegt auf der Hand. Wenn alles bleiben müsste, wie es war, kann es nicht freier werden. Das Absurde an der Sache ist allerdings, dass kollektive Akteure, die nötig sind, um gesellschaftliche Veränderungen durchzusetzen, offensichtlich eher aus tradierten Sozialstrukturen hervorgehen als aus der radikalen Umwälzung von Lebensverhältnissen. Die kapitalistische Moderne oder später der Neoliberalismus haben zwar die Lebens-, Arbeits- und Konsumformen weltweit angeglichen und damit eine globale Massensubjektivität geschaffen, aber eben auch für eine Verflüssigung der Lebenswirklichkeit und für soziale Vereinzelung gesorgt.

Woher kommen historische Subjekte?

Möglicherweise muss das nicht immer so sein. Doch zumindest in der Vergangenheit hatte emanzipatorisches kollektives Handeln überraschend viel mit Traditionen und stabilen sozialen Bindungen zu tun. Der wichtigste sozialistische Akteur in Brasilien, einem hoch industrialisierten Land, waren in den vergangenen dreissig Jahren nicht etwa das in der Modernisierung der sechziger Jahre geborene Industrieproletariat und seine Gewerkschaften, sondern die Kleinbauernbewegung MST. Diese hat sich auch aus moralischen Gründen der Umwandlung von Land in Agrarkapital widersetzt, Latifundien okkupiert und Produktionsgenossenschaften aufgebaut. Auch in anderen lateinamerikanischen Ländern spielten traditionelle, bäuerliche Gemeinschaften im Widerstand eine zentrale Rolle: in den Guerillaaufständen sowieso, aber auch bei den Revolten gegen das neoliberale Regime auf dem Subkontinent. In Bolivien und Ecuador bildeten indigene Gemeinschaften zwischen 1990 und 2005 den Kern der antikapitalistischen Proteste. Es waren die DorfbewohnerInnen und unter ihnen vor allem die Indigenen, die die Umsetzung der Massnahmen des Internationalen Währungsfonds verhinderten. Selbst in Venezuela, wo der Ölboom die bäuerliche Welt schon vor Jahrzehnten zerstört hatte, spielten traditionelle Gemeinschaften eine wichtige Rolle in den antineoliberalen Revolten zwischen 1989 und 2002. Voraussetzung für die Mobilisierung der städtischen Armenviertel war nämlich, dass sich viele BewohnerInnen der Barrios seit Jahrzehnten kennen, weil sie aus denselben Dörfern stammen und gemeinsam in die Stadt migriert waren.

Dass gemeinsamer Widerstand gewachsenes gegenseitiges Vertrauen benötigt, liegt auf der Hand. Wie soll kollektives Handeln möglich sein, wenn die neoliberale «Flexibilisierung» der Arbeitsverhältnisse zum ständigen Austausch der Belegschaft führt und Städte von hypermobilen Lebensweisen und Milieus geprägt sind? Seltsamerweise wird in der politischen Theorie über dieses Problem selten nachgedacht. Am ehesten interessiert man sich noch für den Populismus Ernesto Laclaus und Chantal Mouffes, der propagiert, mithilfe mehrheitsfähiger politischer Diskurse und Symbole ein subalternes Kollektiv namens «Volk» zusammenzuschmieden. Massenmedial-rhetorisch konstruierte Kollektivität von oben sozusagen.

Doch reale Gemeinschaften gehen aus gemeinsamen Erfahrungen hervor. In «The Making of the English Working Class» (1963) zeichnet der britische Sozialhistoriker E. P. Thompson nach, wie die englische Arbeiterklasse als politisches Subjekt entstand: ein komplexer Prozess, bei dem politische Aufklärung, republikanische Kämpfe, Armutsrevolten und traditionelle Moral zusammenwirkten. Dass die sozialen Forderungen gegenüber den bürgerlich-republikanischen an Bedeutung gewannen, hatte, so Thompson, viel mit vormodernen Gerechtigkeitsvorstellungen zu tun. Es war die «moralische Ökonomie» traditioneller Gemeinschaften, die eine politisch handelnde Arbeiterklasse überhaupt erst möglich machte.

Und die auf festen sozialen Bindungen beruhende Gemeinschaft blieb auch im weiteren Verlauf der Geschichte zentral für linke Politik. Ob Streikbewegungen, antifaschistische Quartierkultur, regionale Umweltkämpfe oder heute die Solidarität mit Flüchtlingen – kollektives Handeln beruht immer darauf, dass sich in einem Territorium Gemeinschaften mit einer bestimmten Identität herausbilden konnten. Wie sollte es auch anders sein? Die «weltweite Bewegung» ist abstrakt, die Kultur von St. Pauli hingegen zwar widersprüchlich (immerhin gehört nicht nur die antifaschistische Fankurve des gleichnamigen Fussballvereins, sondern auch die Zwangsprostitution auf der Reeperbahn dazu), aber an reale Erfahrungen geknüpft.

Doch genau dieser Zusammenhang wird von Linken ignoriert. Traditionelle Gemeinschaften gelten als notwendigerweise reaktionär, die Bindung an ein Territorium wird mit der rechten «Scholle» in eins gesetzt. Das ist in Anbetracht der gesellschaftlichen Verhältnisse nicht verwunderlich. Und es ist auch korrekt, dass Gemeinschaften – anders als die Rechte behauptet – nie naturgegeben sind, sondern immer kulturell und sozial konstruiert werden und dementsprechend verändert werden können. Trotzdem ist kollektives politisches Handeln ohne die Herausbildung stabiler Gemeinschaften kaum vorstellbar. Die grossen Streikbewegungen des 20. Jahrhunderts haben sich auf eine Arbeiter- und Stadtteilkultur gestützt, die als Lebensweise von einer Generation an die nächste weitergegeben wurde. Es war die Auflösung dieser tradierten Kultur, die die europäische Arbeiterbewegung weitgehend handlungsunfähig gemacht hat. Reaktionär ist also nicht der Bezug auf eine gewachsene Gemeinschaft. Die entscheidende Frage von links müsste vielmehr lauten, wie sich solche Gemeinschaften, die überschaubar und lokal sind, offenhalten lassen: offen für emanzipatorische Veränderungen, aber auch für Menschen und Einflüsse von aussen.

Kommunismus der Gemeinschaften?

Das ist auch aus einem zweiten Grund wichtig. Das sozialistische Projekt scheiterte im 20. Jahrhundert auch daran, dass man sich Vergesellschaftung nur als Verstaatlichung vorstellen konnte und sich der Staat als Hindernis einer realen, sprich demokratischen Vergesellschaftung erwies. Doch in den letzten 25 Jahren haben heterodoxe ÖkonomInnen aufgezeigt, dass es sehr stabile, auf kollektive Absprachen beruhende Formen der Gemeinwirtschaft gibt – nämlich die Allmende (commons). Elinor Ostrom, die Wirtschaftsnobelpreisträgerin von 2009, zeichnete anhand empirischer Studien nach, dass traditionelle Gemeinschaften häufig effizienter und nachhaltiger mit beschränkten Ressourcen umgehen als PrivateigentümerInnen oder Staatsbürokratie. Eine Voraussetzung dafür ist laut Ostrom, dass Gemeinschaften verbindliche Nutzungsregeln aushandeln und Sanktionssysteme festlegen. Hier ist kein altruistischer «neuer Mensch» vonnöten, damit kollektives Eigentum gepflegt wird, sondern die Einzelnen machen sich die Regeln, die sie mitgestaltet haben und gemeinsam modifizieren können, aus persönlichem Interesse zu eigen.

Der «Akzelerationismus» hat zuletzt lautstark dafür plädiert, die Linke müsse sich von der Orientierung auf das Lokale und Tradierte lösen und sich klar zum technischen Fortschritt bekennen. Ob diese Aufforderung richtig oder falsch ist, hängt davon ab, was gemeint ist: Dass die Rückkehr zum Dorfleben kein sozialer Fortschritt ist, sollte auf der Hand liegen. Aber umgekehrt gilt das auch für die «digitalen Lebensweisen». Fortschrittlich ist die Stärkung von universalistischer Solidarität, Gemeineigentum, Kooperation, Demokratie und sozialer Gleichheit.

Die Modernisierungseuphorie bei Marx, der unkritische Bezug auf die Zertrümmerung traditioneller Gemeinschaften, ist von der Geschichte widerlegt worden. Wir müssen heute konstatieren, dass das utopische Projekt des Liberalismus auch darin bestand, die Bindungen der traditionellen Welt durch flexible, unpersönliche Beziehungen zwischen Marktakteuren zu ersetzen. Die Gesellschaften wurden vom patriarchalisch-despotischen «Idiotismus» befreit – und in einen neuen, asozialen Idiotismus gestürzt. Die Herausforderung heute lautet, dem dystopischen «Freiheitsversprechen» der Liberalen eine Politik entgegenzusetzen, die verbindliche Sozialstrukturen stärkt, ohne in den Kitsch des Kommunitarismus zu verfallen.