WOZ: Bini Adamczak, fangen wir mit der obligatorischen Frage an: Was bleibt von 1968?
Bini Adamczak: Wie bei jeder Revolution zunächst mal die grosse Verwunderung darüber, dass sie überhaupt auf die Welt kam. Die Ereignisse waren weder erwartet noch vorhersehbar. 1968 war eine globale Revolutionswelle, die nirgends die politische Macht ergreifen konnte, die Gesellschaft aber trotzdem sehr verändert hat. Sie hat patriarchale und fordistische Beziehungsweisen, um die es nicht schade ist, zerstört, aber sie hat es kaum geschafft, neue Beziehungsweisen an die Stelle der alten treten zu lassen. Es gibt wahrlich keinen Grund, dem fordistischen Zwangsgehäuse, der bürokratischen Welt des Achtstundentags, oder der patriarchalen Herrschaftlichkeit der Kleinfamilie hinterherzuweinen. Aber wir erkennen heute auch, dass alternative Beziehungsweisen fehlen, die jene Individualisierung und Fragmentierung überwinden können, die die gegen Achtundsechzig gerichtete neoliberale Konterrevolution produziert.

Sie beschäftigen sich in Ihrem Buch ausführlich mit den unterschiedlichen Konzepten von Geschlechtlichkeit in den Revolutionen von 1917 und 1968. 1917 herrschte ein Ideal der Maskulinisierung vor. Auch die Genossinnen sollten und wollten wie die Männer werden: frei, tatkräftig, der Sache verpflichtet. 1968 war das nicht mehr so eindeutig. Sie veranschaulichen das mit den Begriffen «Drag King» und «Drag Queen». Die Offizierinnen der Roten Armee wären die Drag Kings.
Genau, für 1917 spreche ich von einer «universellen Maskulinisierung». Das ist eine Tendenz, die über das revolutionäre Russland hinausreicht. Auch die Bubikopffrisuren und Hosenanzüge der zwanziger Jahre lassen sich in diesem Zusammenhang sehen. In Russland aber werden sie Teil einer revolutionären Dynamik. Die marxistische Theorie von Friedrich Engels und Clara Zetkin bis Alexandra Kollontai sah die Familie immer als eine Produktionseinheit, die allerdings an Bedeutung eingebüsst hatte und tendenziell überflüssig wurde: Die Kleider wurden zwar noch zu Hause gebügelt und das Essen dort gekocht, aber hergestellt wurden Kleider und Essen längst ausserhalb des Haushalts. Die Aufgabe des Sozialismus bestand darin, diesen Prozess zu einem glücklichen Ende zu führen und die Familie absterben zu lassen. Nun sollten auch die Pflegetätigkeiten ausgelagert werden, Essen sollte in grossen Kantinen zubereitet, Kinder in öffentlichen Einrichtungen grossgezogen werden. Das Ziel war, die Geschlechterdifferenz zu überwinden, indem sämtliche Tätigkeiten nach dem Vorbild männlich codierter Lohnarbeit reorganisiert wurden. Dementsprechend lautete das Motto: «Alle Menschen werden Brüder», also männliche Arbeiter.

Und 1968 …?
… ist es komplizierter. Zunächst wird an eine verschüttete Tradition angeknüpft, die vom Stalinismus desavouiert und vom Nationalsozialismus zerstört worden war. Die Leute lesen die Texte von 1917 neu, entwickeln dann aber auch eine scharfe Abgrenzung. Die zweite Welle der Frauenbewegung ab Mitte der sechziger Jahre etwa stellte die gerade beschriebene universelle Maskulinisierung von 1917 infrage. Eine Gruppe feministischer Soziologinnen um Claudia von Werlhof und Veronika Bennholdt-Thomsen verbindet die Kritik an der Maskulinisierung mit der des Entwicklungsbegriffs. Ihnen erscheint die Subsistenzarbeit, wie sie in Ländern des Südens von Bäuerinnen geleistet wird, zusammen mit der Hausarbeit in den Metropolen als emanzipatorischer Bezugspunkt. Dieser Ansatz liesse sich als «universelle Feminisierung» beschreiben.

Wie zeigte sich diese «universelle Feminisierung»?
Nun, die feministischen Soziologinnen haben sich mit diesem Konzept nicht wirklich durchsetzen können, weil die globale Gesellschaft durch die Vielzahl von Kämpfen – Jugoslawien, China, die Bewegungen in den Ländern des Südens, die Schwarzen und LGBTs in den USA – schon viel uneinheitlicher geworden war. Deswegen spreche ich davon, dass 1968 eine differenzielle Feminisierung nach sich zieht. Es kommt zu einer Aufwertung von Weiblichkeit, Freiheit, Konsumsphäre, zugleich aber zu einer Ausdifferenzierung. An die Stelle einer Utopie ohne Geschlecht tritt eine Utopie der vielen Geschlechter. Heute sehen wir, wie sehr diese Utopie bereits real geworden ist.

Die Poststrukturalisten waren sehr zuversichtlich, dass diese Vielfalt eine subversive Kraft entfaltet. Gilles Deleuze meinte in den siebziger Jahren, die vielen kleinen Aufstände würden zwangsläufig in eine grosse Revolution münden. Die Geschichte hat das widerlegt, und Sie problematisieren das auch. «Der Neoliberalismus hat die Autonomie der Arbeit in ihre Flexibilisierung, die Befreiung der Sexualität in ihre Konsumierbarkeit, die Selbstbestimmung in Selbstoptimierung verkehrt», schreiben Sie. Wie kam es dazu?
Die Linke hat oft Schwierigkeiten, Siege und Niederlagen auseinanderzuhalten. Sie identifiziert die späteren Effekte mit den ursprünglichen Bewegungen. So wird der Stalinismus mit der Russischen Revolution in eins gesetzt, der Neoliberalismus mit den Impulsen von 1968. Queerfeminismus oder Künstlerinnenkritik werden auf diese Weise mit dem identifiziert, was wir heute an Veränderungen feststellen. Vergessen wird darüber, dass es hier um Verhältnisse zwischen entgegengesetzten Kräften geht, sprich: dass es Niederlagen und Vereinnahmungen gab. Wir müssen die konterrevolutionären Bewegungen nach 1917 und 1968 stärker in den Blick nehmen.

Inwiefern?
Der Kapitalismus ist immer wieder in der Lage gewesen, einzelne Forderungen von Bewegungen abzuspalten. Das unterscheidet ihn im Übrigen grundlegend vom Staatssozialismus. Der hatte 1968 ja mit der gleichen Bewegung zu kämpfen, etwa in Prag, war aber nicht in der Lage, sie zu integrieren. Möglicherweise ist er auch daran zerbrochen. Der Neoliberalismus hingegen war eine konterrevolutionäre, aber keine konservative Bewegung.

1968 steht für die Befreiung der Differenz und richtet sich im Osten wie Westen gegen das Phantasma von Homogenität, Einheit und Repräsentation. Es ist ein Kampf gegen die verwaltete Welt. Dort können wir heute allerdings nicht mehr stehen bleiben, denn wir erleben, wie diese Bewegung der Differenzierung zu einer Zersetzung von Gesellschaft führt. Wir sind in einer Situation, in der auch die Linke so fragmentiert, subkulturalisiert und individualisiert ist, dass das Gemeinsame sehr schwer herzustellen ist. Dieses Gemeinsame, also das Kommunistische, kann aber weder unter der Bedingung der Einheit und Totalität noch unter der der Verstreuung und Fraktionierung existieren. Deshalb spielt der Begriff der Solidarität heute eine so zentrale Rolle.

Sie verteidigen letztlich einen universalistischen Anspruch: Bei allen Unterschieden gibt es ein gemeinsames Anliegen aller Menschen. Aber wie entsteht dieses Universelle?
Ich beziehe mich hier auf linke Feministinnen wie Judith Butler, die von einem «umkämpften Universalismus» spricht, oder noch besser auf Donna Haraway, deren Text «Situiertes Wissen» meiner Ansicht nach die Lösung des Universalismusproblems bietet. Einerseits können und wollen wir den Bezug auf etwas Gemeinsames nicht fallen lassen, weil sich unsere Existenz nicht so radikal unterscheidet, als dass wir nicht gemeinsam leben könnten – zumal wir ja sowieso gemeinsam leben.

Andererseits müssen wir misstrauisch sein gegenüber all jenen, die meinen, sie könnten das Universelle repräsentieren, aus «objektiver» Perspektive sprechen. Sie verschweigen so das Partikulare, also «Situierte» ihrer eigenen Position. Laut Haraway können nur diejenigen am Universellen teilhaben, die die Begrenztheit ihrer eigenen Perspektive reflektieren. So ist das Universelle etwas, das sich nie in einer Person oder Position vereinigen liesse, sondern nur aus einem gemeinsamen Diskurs entstehen kann.

Wird das Gemeinsame nicht auch einfach von aussen an uns Menschen herangetragen? Wir denken in Begriffen von Ware und Tauschwert und meinen dann auch noch, das wäre naturgegeben. Obwohl kulturelle und nationale Unterschiede so stark betont werden, sind die gesellschaftlichen Handlungslogiken heute doch so vereinheitlicht wie vielleicht noch nie in der Menschheitsgeschichte.
Ich lese gerade Yuval Noah Hararis Buch «Sapiens. A Brief History of Humankind». Es ist nicht in jeder Hinsicht kritisch, aber hat in seinem weiten Fokus eine interessante Perspektive. Harari skizziert die Menschheitsgeschichte als einen zwei Millionen Jahre andauernden Prozess der Vereinigung, des immer engeren Zusammenrückens. Das Maya- und das Römische Reich konnten noch nebeneinanderher existieren, ohne von der Existenz des anderen zu wissen. Doch die Geschichte der Imperien, des gewaltvollen Kolonialismus, vor allem des Kapitalismus und seines Geldes, haben das grundlegend verändert. Karl Marx behauptete ja schon im «Kommunistischen Manifest», erst das Kapital habe die Welt als Welt erschaffen – und hierin liegt eine Ambivalenz, die bedeutsam ist: In der Konstruktion einer gemeinsamen Welt, in der alle in ökonomische Beziehungen zueinander gezwungen sind, steckt auch die Schönheit einer allseitigen Abhängigkeit.

Was ist an dieser Abhängigkeit schön?
Milliarden von Menschen, die sich nicht kennen, stehen in Beziehung und sind aufeinander angewiesen. Allerdings hat diese Beziehung, vermittelt über Weltmarkt und Tauschwert, die Form von Indifferenz und Konkurrenz, Ausbeutung und Unterdrückung. Ich halte es aber weder für möglich noch für wünschenswert, sich aus dieser Abhängigkeit wieder zurückzuziehen. Stattdessen sollten wir die gegenseitige Abhängigkeit zum Ausgangspunkt nehmen, um zu fragen, wie wir sie demokratisch und egalitär gestalten können.

In den aktuellen politischen Auseinandersetzungen zeigt sich eine seltsame Polarisierung: auf der einen Seite diejenigen, die ganz traditionell zur Arbeiterklasse zurückwollen, auf der anderen Seite jene, die vor allem die Rechte von Migranten oder LGBTI thematisieren. Das Ganze läuft dann unter dem Label Rassisten versus Neoliberale. Liesse sich diese Polarisierung überwinden, wenn es gelänge, mit einem erneuerten Materialismus das Gemeinsame von Bewegungen sichtbar zu machen?
Hierin lässt sich genau der Konflikt zwischen 1917 und 1968 erkennen, zwischen «alter» und «neuer» Linker. In meinem Buch lege ich diese beiden Revolutionen übereinander, um ihre jeweilige Beschränktheit sichtbar zu machen – und darüber hinauszugehen. Was den aktuellen Diskurs angeht, so halte ich schon die Gegenüberstellung Klassen- versus Identitätspolitik für grundfalsch.

Warum?
Erstens hat auch Klassenpolitik eine identitätspolitische Seite: Es gibt kaum etwas Identitäreres als den «Arbeiter- und Bauernstaat», der gesellschaftliche Zustimmung durch Identifikation herstellen wollte. Zweitens geht es auch bei den Kämpfen, die als «Kultur» verhandelt werden, um Ökonomie. Rassistische, geschlechtliche, sexuelle Herrschaft spielen sich ja nicht in erster Linie auf der Ebene von Symbolen und Sprache ab. Sie sind eingelassen in unsere grundlegenden materiellen Beziehungen.

Sie schlagen vor, die Beziehungsweise in den Mittelpunkt eines Gegenentwurfs zu stellen. Der zentrale Begriff für Sie ist dabei die Solidarität, die ja auch eine Beziehung zu Menschen ist, die man nicht unbedingt kennt. Aber ist es nicht so, dass Sorge füreinander vor allem in Gemeinschaften funktioniert, in denen Beziehungen konkret sind? «Die Arbeiterklasse» war ja auch keine abstrakte Grösse, sondern eher ein gelebter Zusammenhalt am Arbeitsplatz, im Viertel und in der Alltagskultur. Die marxistische Linke war immer sehr verächtlich gegenüber solchen gewachsenen Gemeinschaften und ihren Traditionen.
Ich halte es für wichtig, hier genau hinzuschauen. Es gibt sehr schöne, aber auch sehr schmerzvolle Traditionen. Wir müssen einen Blick dafür entwickeln, welche Traditionen unterbrochen werden müssen und an welche wir emanzipatorisch anknüpfen können. Solidarität hat aber noch eine weitere Dimension: Die Revolution von 1905 in Russland entsprang nicht einem Programm, einer entschlossenen Partei oder einer gewachsenen Gemeinschaft, sondern einer Bewegung der Solidarisierung. Eine Belegschaft hat gestreikt, und die Arbeiterinnen und Arbeiter vieler anderer Fabriken haben sich solidarisiert. Das gibt es immer wieder, auch international: 1917, 1968 oder zuletzt 2011, nach dem sogenannten Arabischen Frühling. Wenn die Menschen in Südeuropa oder den USA der Meinung gewesen wären, dass sie sich von den Menschen auf dem Tahrirplatz in Kairo fundamental unterscheiden, hätten sie sich nicht von ihnen anstecken lassen. Aber sie haben in den Kämpfen und Träumen dort ihre eigenen Kämpfe und Träume erkannt.

Revolution muss, wie Sie am Ende Ihres Buches fordern, weniger von der Zertrümmerung der Herrschaft ausgehen als sich der Konstruktion einer besseren Welt zuwenden, und zwar, indem wir die vielfältigen Beziehungsweisen zwischen den Menschen ins Zentrum rücken. Wie stellen Sie sich das konkret vor?
Wir sind gewohnt, von Individuen, Familien oder Staaten auszugehen. Meine Hoffnung ist aber, dass der Fokus auf Beziehungen auch eine andere politische Praxis, eine andere «Sorge» innerhalb der Praxis, eine veränderte Aufmerksamkeit nach sich zieht. Das war bei den Platzbesetzungen vor ein paar Jahren so interessant: Beim Putzen des Platzes, im Sich-umeinander-Kümmern sind andere Beziehungen jenseits von Staat und Markt entstanden. Wenn wir dem mehr Aufmerksamkeit schenkten, würden wir vielleicht nicht so schnell in die Falle tappen, immer wieder Parteien zu gründen und auf politische Repräsentation zu setzen: Plötzlich stehen wieder einzelne Männer im Vordergrund, denen alles überantwortet wird. Um die geht es aber nicht. Sondern um jene neuen Beziehungsweisen, aus denen sich eine andere Gesellschaft knüpfen lässt.