Vielleicht sind es biografische Schlüsselerlebnisse, die einen Charakter oder eine Situation erhellen. Über ihre Kindheit und Jugend befragt, erzählt Judith Butler gerne, dass sie in Cleveland, Ohio, zwar in einem äusserst debattierfreudigen Elternhaus aufgewachsen sei, in dem sie gelernt habe, Autoritäten infrage zu stellen, aber auch in einer Umgebung, die sich gegenüber Fremden extrem misstrauisch verhielt: «Seid ihr jüdisch oder nichtjüdisch?», war immer die erste Frage ihnen gegenüber. Das wiederholte sich, so Butler, später im College und an der Universität: «Bist du Feministin oder nicht, lesbisch oder nicht?» Und so kam sie zum Schluss, sie habe genug von dieser Art von Separatismus. Wenn sie heute nach ihrer Identität gefragt werde, komme vor der Frau, der Jüdin, US-Amerikanerin und Philosophin am ehesten «gay». Dabei fühle sie sich weniger festgelegt, mehr auf der Durchreise.

Für eine Intellektuelle, die ihr gesamtes Denken auf die Dekonstruktion von Identitäten konzentriert und eben diese als Quelle von Unglück identifiziert hat, muss das Label, mit dem sie Stephan Kramer, der Sekretär des Zentralrats der Juden in Deutschland, kürzlich belegte, nicht nur verletzend, sondern auch absurd wirken: Sie sei eine «Antisemitin» und «Israelhasserin», wird ihr vorgeworfen.

Immer die gleichen Fragen

Angestossen wurde die Debatte bereits 2010, als die Philosophin in der linken deutschen Wochenzeitung «Jungle World» zum Vorwurf Position bezog, sie würde Hamas und Hisbollah als Teil der «internationalen Linken» beschönigen. Anfang Juni dieses Jahres, als die Nominierung Butlers für den Theodor-W.-Adorno-Preis bekannt wurde, nahm die «Jerusalem Post» das Thema auf. Das wiederum veranlasste Kramer zu einer Polemik gegen Butler sowie die JurorInnen, darunter der Philosoph Axel Honneth und die Schriftstellerin Marlene Streeruwitz. Ins Feld geführt wird auch Butlers Beteiligung an der Boykottbewegung gegen israelische Waren. Die jüdische Gemeinde Frankfurt erwägt nun, die Preisverleihung in der Paulskirche am kommenden Dienstag, 11. September, zu boykottieren.

Nun muss die Philosophin, die seit zwei Jahrzehnten unermüdlich darüber schreibt und spricht, wie die leidvolle Fixierung auf eine männliche oder eine weibliche Identität subversiv unterlaufen werden kann, also erleben, dass das performative Spiel, wenn es aus dem akademischen Schutzraum in die Realpolitik verlagert wird, eine verdammt ernste Angelegenheit mit beträchtlichen Kollateralschäden werden kann.

Butler, die den Zynismus, Opfer politisch in Kauf zu nehmen, immer nachdrücklich kritisiert hat, reagierte Ende August mit einer Erklärung in der «Zeit» und einer Stellungnahme in der «Frankfurter Rundschau»: Sie sei geprägt von einer jüdisch-philosophischen Tradition, die auffordere, sich dem Leid der anderen zu stellen – und gleichzeitig nicht vorgebe, auf welche Art man zu denken und zu sprechen habe. Ihre eher politologisch-beschreibende Einordnung der islamistischen Hamas und Hisbollah in die «internationale Linke» habe keineswegs Sympathien für diese Bewegungen befördern wollen, wie sie überhaupt nicht alle Gruppen der Linken nur zustimmend wahrnehme – insbesondere, wenn sie gewaltsam agierten. Zu der ihr vorgeworfenen Beteiligung an der Boykottbewegung gegen israelische Waren äussert sie sich dagegen offensiv: Sie wolle keine Unternehmen und Investitionen unterstützen, die «militärisches Gerät ausschliesslich zu dem Zweck herstellen, Häuser zu zerstören». Ausserdem lehne sie es ab, mit Institutionen zusammenzuarbeiten, die sich nicht eindeutig gegen die israelische Besetzungspolitik aussprächen. Personen nur aufgrund ihrer Staatsangehörigkeit zu diskriminieren, sei jedoch unvereinbar mit ihren Grundsätzen.

Und diese hat Butler in ihrem zwar nicht systematischen, aber doch konsequenten Werk formuliert. Es kreist, gleichgültig ob sie über Geschlechteridentitäten, Ethik oder über den Krieg schreibt, immer wieder um die gleichen Fragen: Was bedeutet es für Menschen, die grundsätzlich ausgesetzt und verletzlich sind, mit Normen konfrontiert zu werden, die sie unter Identitätsdruck setzen – sei es, dass sie als Männer und Frauen, als Angehörige von Ethnien und Staaten oder als Zugehörige einer sozialen Klasse gestempelt und auf solche Zuschreibungen reduziert werden? Wird die Freiheit, die universalistische Prinzipien oder gesellschaftliche Normen verspricht, nicht schon wieder durch die Gewaltsamkeit eingeschränkt, die sie durchsetzt? Und wie gehen wir mit denen um, die nicht zu «uns» gehören? Beziehen wir sie in unsere Anteilnahme ein, in unsere Trauer um Verluste?

Auf schmalem Pfad

Butler hat diese Fragen auf vielen Feldern durchdekliniert: Berühmt geworden ist sie mit ihrer Skepsis gegenüber «weiblichen» Identitäten und einer Politik, die behauptet, dieses politische «Subjekt» willentlich herstellen und repräsentieren zu können. Das hat ihr in der Wissenschaftscommunity viel (teilweise auch berechtigte) Kritik eingetragen, nicht aber die produktive Radikalität ihrer Fragestellungen gemindert.

Im Unterschied zu anderen Theoretikerinnen hat es Butler nicht in den engen Grenzen «feministischer Wissenschaft» gehalten, sondern sie hat (nicht zuletzt in ihren Adorno-Vorlesungen 2002 an der Universität Frankfurt) ihre Erkenntnisse auf Bereiche ausgeweitet, die gemeinhin eher Männer besetzen: die Moralphilosophie und ihre Implikationen für die Realpolitik. «Ich stamme von etwas ab, das mir vorausliegt und meine Grenzen überschreitet», formuliert sie in ihrer «Kritik der ethischen Gewalt». Aber «das entbindet mich keineswegs von der Pflicht, Rechenschaft zu geben». Was sie hier ganz grundsätzlich als conditio humana beschreibt, als Bedingung des prinzipiell begrenzten Menschen, könnte auch als politische Anweisung gelesen werden.

Jedenfalls sieht sich die Philosophin nach den Irakkriegen und dem Terroranschlag auf das World Trade Center in New York vom 11. September 2001 zunehmend veranlasst, vom «Philosophenweg» abzubiegen und sich politisch einzumischen. In einem Interview in der Zeitschrift «The Believer» aus dem Jahr 2003 nimmt sie Stellung zum palästinensisch-israelischen Konflikt und zum Kreislauf der Gewalt, der aus ihrer Sicht durchaus philosophische Fragen aufwirft. Statt nach einem Gewaltexzess innezuhalten und zu trauern, wird zurückgeschlagen, um des reinen Handelns willen, das Stärke signalisiert. Auch verbietet die erschütterte Mehrheitsgesellschaft die Trauer um diejenigen, die vermeintlich auf der anderen Seite stehen. Die Norm, auf der politischen Bühne «Potenz» zu demonstrieren, unterbindet jede Beziehung zu den Anderen, zum «Du», auf das jeder Mensch angewiesen ist und für das wir Verantwortung haben.

Dabei ist sich Butler des schmalen Pfads zwischen kulturellem Relativismus, der «den Anderen» in seinem So-Sein anerkennt, und der unbedingten Gültigkeit der Menschenrechte durchaus bewusst. Sie macht dies am Beispiel der Burka deutlich, die für ihre Trägerinnen – als ein wichtiges Symbol der Verbindung mit der Herkunftsgesellschaft – nicht nur negative Bedeutungen habe. Es benötigt, so Butler, einen langen Prozess kultureller Übersetzung und ein Bewusstsein davon, was universelle Prinzipien für unterschiedliche Kulturen bedeuten. Diese interpretative Praxis, die, wenn man so will, ein Erbe jüdischer Tradition darstellt, fordert sie auch im Hinblick auf den Konflikt zwischen PalästinenserInnen und Israelis.

Der Unterschied zu Adorno

Viele mögen das für idealistisch halten. Aber es widerspricht zutiefst Butlers philosophischem und persönlichem Selbstverständnis, als «Jüdin» vereinnahmt und in die Treuepflicht gegenüber Israel genommen zu werden. Das hat sie in der «Frankfurter Rundschau» noch einmal nachdrücklich betont und sich gegen die «machtvolle Denunziation» ihrer Person zur Wehr gesetzt. Sie zeigt aber auch ein gewisses Verständnis für eine diasporageprägte Gemeinschaft, die nach dem Zweiten Weltkrieg in Israel ihren Zufluchtsort gefunden zu haben meinte. Gleichwohl warnt sie vor einem jüdischen Nationalismus, der Israel «zu einem Schlachtfeld» mache. Dass IsraelkritikerInnen gerade in Deutschland auf Misstrauen stossen und des Antisemitismus verdächtigt würden, sei verständlich als eine Folge der speziellen gemeinsamen Geschichte.

Und vielleicht auch verständlich vor dem Hintergrund der gegenwärtigen Ereignisse in Deutschland, möchte man hinzusetzen: Seit dem Urteil des Landgerichts Köln im Juni, das die religiös begründete Beschneidung für rechtswidrig erklärte, und den darauf folgenden Debatten, zumal seit dem tätlichen Angriff auf einen Berliner Rabbiner auf offener Strasse vergangene Woche, liegen die Nerven bei vielen Vertretern der jüdischen Gemeinden blank. Anders lassen sich der absurde Vergleich des Kölner Urteils mit dem Holocaust und die Schmähreden gegen Judith Butler kaum erklären.

Butler selbst mag sich derzeit ein wenig wie jener Junge fühlen, von dem sie in einem Fernsehporträt berichtete: Dessen Altersgenossen hätten sich durch seinen «spezifisch weiblichen Gang» derart provoziert gefühlt, dass sie ihn von einer Brücke gestossen und dadurch getötet hätten. Es ist die Angst der Identitätsmehrheit vor «dem Anderen», die zu solchen Exzessen führt. Und dies wiederum schürt die Angst der Minderheiten vor der Mehrheit. Wenn aber irgendetwas Butlers Denken ausmacht, dann einen Beitrag zum Abbau dieser Angst vor «dem Anderen» zu leisten, indem die starren Grenzen verflüssigt beziehungsweise als verletzlich und schützenswert markiert werden. Es war der Namensgeber des Preises, Theodor W. Adorno (1903–1969), der aufgefordert hatte, sich durch kritisches Denken der Vereinnahmung durch die Macht zu entziehen. Er war pessimistischer gestimmt als Judith Butler, deren philosophische Konzepte an der Härte der Realpolitik zerschellen mögen. Aber wer sie als Antisemitin bezeichnet, tappt genau in die Falle, die sie sich bemüht, aus dem Weg zu räumen.